دکتر محمد شریف*
چه‌گونه می‌توان تمامی انسان‌ها را به پذیرش مفهوم یکسانی از حقوق بشر سوق داد؟ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر چنین داعیه‌ای دارد. این سند بر آن است که حداقلی از حقوق را تعریف‌کند که انتساب عنوان بشر به یک موجود، مستلزم برخورداری این پدیده از آن‌ها باشد. تلاش تمامی انسان‌دوستان و فعالان حقوق بشر نیز در راستای تعمیم حقوق مندرج در این اعلامیه به تمامی مصادیق عنوان فوق یعنی "بشر" است.
با این‌حال اگر با این‌نکته موافق باشیم که "هر جا جامعهای هست، حقوق هم هست"، به‌ناچار باید این نتیجه را نیز بپذیریم که حقوق به‌مثابه قاعده‌ی رفتار اجتماعی، مولود جامعه و برای ساماندهی آن است. پس اگر جوامع بشری از عام‌ترین قواعد حقوقی برداشت‌های ناهمگونی داشته باشند و برخی از آن‌ها با برداشت‌عام فوق از حقوق مندرج در اعلامیه‌ناسازگار باشند، چون نظام‌های حقوقی، مولودِ رایج‌ترین اراده‌ی اعضای جامعهای ویژه است، به‌ناچار باید آن جامعهای را مُحَقق قلمداد‌کنیم که قاعده‌ای برای رفتار مألوف اعضا وضع‌کند که با اراده‌ی مشترک اعضا هم‌آوا و همساز باشد نه با قواعد مندرج در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر.
ادعای فوق از سوی قایلین به نسبی‌بودن حقوق بشر ترویج می‌شود. آنان که به سرشت مشترک حقوق مندرج در اعلامیه باور دارند، دیدگاه خود را براین‌دلیل استوار می‌نمایند که سیر تکاملی جوامع بشری علی‌رغم نسبیت آن‌ها در گونه‌های مختلف این جوامع، در گام معینی از تکامل به پذیرش حقوق مندرج در این سند بنیادین واصل می‌گردند. به‌نظر می‌رسد که جامعه‌شناسان نیز بر این نکته اجماع دارند؛ یعنی با درک واقعیت مسلط بر نسبی‌بودن حقوق بشر و تأیید آن، سرشت و ذات تمامی انسان‌ها را آن‌گونه توصیف می‌کنند که سیر تکاملی تمامی جوامع در مرحله‌ی معینی از تکامل اجتماعی، اقبال به اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر به‌عنوان حداقلی از حقوق برای تمامی انسان‌ها، خواهدبود.
اگر فرضیه‌ی فوق را ثابت‌شده انگاریم، باز این پرسش که: سیر تطور جوامع بشری چه‌گونه پذیرای برداشت‌های ناهمگون از حقوق متعلق به اعضا گردیده است؟، پابرجاست.
آیا می‌توان فرایندی برای شکل‌گیری این سیر و تحولات آن ترسیمنمود؟ این نوشتار درصدد بحث درباره‌ی جزئی از سیر فوق است و به شکل‌گیری حق شهروند‌بودن به‌مثابه عاملی مؤثر در ایجاد برداشت‌های ناهمگون با حقوق مندرج در سند بنیادین حقوق بشر، یعنی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌پردازد تا بتوان، پدیده‌ای تحت عنوان "شهروند جهانی" به‌مثابه نقطه ادراک واحد و مشترک از اعلامیه را توصیف‌کرد و آن‌را به تمامی انسان‌ها تعمیم داد. چه‌گونه می‌توان "شهروند" را تعریف نمود تا در پرتو آن بتوان تخصیص آن‌را به گروهی از انسان‌ها نمایش داد و خروج برخی از مصادیق انسان از حوزه‌ی آن‌را نشان داد؟ اگر شهروند را از حیث واژه‌شناسی تعریف نموده و آن‌را معادل citoyen مشتق از شهر cite بشمریم که از واژه‌ی civitas می‌آید، می‌توان نتیجه‌گرفت که شهروند به آن‌گروه از جامعه گفته می‌شود که از حقوقی از قبیل مشارکت در تدوین قواعد رفتار اجتماعی برخوردار است. به‌این‌ترتیب به آن گروه از اعضای جامعه که بدون این‌که در تدوین قانون مشارکت داده شوند، مکلف به اطاعت از آنند، شهروند خطاب نمی‌گردد. گروهی از جامعه‌شناسان، دسته‌ی اخیر از اعضای جامعه را تحت عنوان "رعیت" قرار می‌دهند و گروهی دیگر از عنوان "شهروند محق" در برابر "شهروند مکلف" یاد می‌کنند تا تفکیک بین این دو طیف از اعضای جامعه را نشان دهند. جوامع توسعه‌یافته‌ی فعلی، تفکیک فوق را منحصراً در حیطه‌ی "تبعه‌بودن" و "بیگانه‌بودن" می‌پذیرند و حقوق سیاسی را که مشارکت در انتخابات مجالس قانون‌گذاری وجه ممتاز آن است، مختص شهروندان برمی‌شمرند و این بهره‌مندی از حقوق شهروندی را مولود حاکمیت مولود می‌دانند که خاص اتباع دولت–کشور است؛ یعنی اشخاصی که صاحب حق حاکمیت‌اند و در پرتو این حق، چه‌گونگی اداره‌ی جامعه را از طریق قراردادی که به آن قانون اساسی گفته می‌شود، معین می‌نمایند و به‌موجب این قرارداد، گروهی را از بین خود برمی‌گزینند و زمام اداره‌ی جامعه را برای مدتی معین به آنان می‌سپارند. در این جوامع، بیگانگان از سایر حقوق که مولود رابطه‌ی شهروندی نیست، بهره‌مندند.
در جوامع غیرمتکامل، وضعیت به‌گونه‌ای دیگر بود. مفهوم شهروندی در یونان قدیم به‌گونه‌ای که ارسطو آن‌را توصیف می‌کند، نموداری از دموکراسی است که در معیارهای فعلی عنوان "دیکتاتوری اقلیت" به‌خود می‌گیرد. شهروندهایی که ارسطو توصیف می‌کند، برده‌دارانی بودند که اکثریت جامعه را فاقد حقوق سیاسی برمی‌شمردند. مرتضی راوندی در کتاب تاریخ تحولات اجتماعی (مجموعه‌ی سه جلدی، صفحه‌ی 57) می‌گوید: "از چهارصدهزار سکنه‌ی آتن، تنها چهل‌هزار تن در مجمع شرکت می‌کردند و از هر چهارهزار نفر تنها سه نفر به نحو مؤثری در کار جمعیت و سیاست دخالت می‌کردند." برده در یونان باستان مانند سایر جوامع برده‌دار بخشی از املاک مالک بود و مانند کالا در معرض معامله قرار داشت. در این جوامع، زنان از حقوقی که با مفهوم شهروندی گره می‌خورد بهره‌ای نداشتند و حق شهروندی منحصر در مردان بود. ویل دورانت در جلد دوم تاریخ تمدن (صفحه‌ی 110) راجع به یونان باستان، شهر "کورنت" یا "کورنیتوس" را ثروتمندترین و مترقی‌ترین شهر یونان معرفی می‌کند. او در سال 480 قبل از میلاد، تعداد بردگان را در برابر آزادگان در کورنت، شصت‌هزار تن در برابر پنجاه‌هزار تن می‌داند. چنان‌چه از این تعداد آزادگان، تعداد زنان را نیز که از حقوق شهروندی محروم بودند کسرکنیم و همچنین به این نکته نیز بیندیشیم که سن مردان آزاد جهت بهره‌مندی از حقوق شهروندی در مقایسه با جوامع امروزی بسیار بالا بود، می‌توانیم به نسبت واقعی شهروند و سایر مردم دست یافته و مفهوم شهروندی را در این جوامع درک‌کنیم. ویل دورانت درعین‌حال می‌گوید که وفور نسبی آزادگان کورنت نسبت به بردگان در یونان بی‌سابقه بود.
ویل دورانت در توصیف جامعه‌ی رومی (تاریخ تمدن، جلد 3، ص 464 تا 469) شرایط شهروند شمرده‌شدن و وضعیت بردگان را بیانمی‌کند. او می‌گوید: "غلام تحت سرفصل مال می‌آمد. غلام نمی‌توانست مالک چیزی شود یا ارث ببرد یا چیزی وصیت‌کند. غلام نمی‌توانست قانوناً ازدواج‌کند. فرزندان غلام نیز عموماً غیرمشروع تلقی می‌شدند و فرزندان کنیز غلام محسوب می‌شدند، ولو پدرشان آزاد بود."
با این‌حال توجه به رابطه‌ی بین شهروندان با زمامداران در تمدن‌های یونانی و رومی که در دوره‌های تاریخی پس از اضمحلال تمدن‌های مزبور در اروپا و شکل‌گیری امپراتورهای اروپایی نیز سیر تکاملی ویژه‌ی خود را ادامه داد، پرداختن به حقوق شهروندی و استمرار این سیر تا اعلامیه‌ی استقلال آمریکا و قوانین اساسی جمهور‌ی‌های فرانسه پس از انقلاب کبیر، از اهمیت زیادی برخورداراست. این اهمیت بهویژه از این حیث شایان دقت است که همین سیر تکاملی منتهی به صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌گردد و حقوق شهروندی به‌مفهوم شکل‌گرفته در سیر تکاملی مزبور را به وصف "حقوق بشر" متصف می‌نماید و به آن خصلت جهانی می‌دهد و به بشر، بدون توجه به اروپایی، آسیایی یا آفریقایی بودن او، بدون توجه به نژاد او، دین او، جنسیت او یا رنگ پوست او و همچنین هرگونه وجوه تفکیک یا تبعیض دیگری می‌نگرد.
اگر حقوق را بیان‌گر عام‌ترین اراده‌ی اعضای بشری در جوامع متکامل فعلی بدانیم و از این حیث عامل تعیین‌کننده در تعیین قاعده‌ی‌رفتار اجتماعی را ارزش‌های محصول جامعه برشمریم، به‌لحاظ تفاوت‌های آشکار و اساسی در این ارزش‌ها، باید سیر تکاملی منتهی به پذیرش اراده‌ی عام اعضای جوامع بشری در تشکیل قاعده‌ی رفتار را با توجه به نحوه‌ی تأثیرپذیری ناهمگون هر یک از این جوامع از عوامل متعدد اعم از جغرافیایی، اقتصادی و بالما~ل سیاسی و فرهنگی بررسی نماییم. تنها از طریق نگرشی این‌گونه می‌توان به علت صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در فرایند توسعه‌ی تکاملی تمدن غربی دست یافت. به‌این معنا که از طریق بررسی با چنان نگرشی می‌توان به چرایی این نکته دست یافت که هم از حیث فلسفی و هم تاریخی علی‌الاصول اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را باید در استمرار آن سیر تکامل اجتماعی قرار داد که در یک نقطه از تاریخ به‌صدور منشور کبیر (1215 میلادی) در انگلستان، اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند (1789 میلادی) در فرانسه، منشور حقوق شهروندان (1791 میلادی) در آمریکا و نهایتاً اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر (1948 میلادی) توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد انجامید و امروزه از جهان‌شمولی بشر نیز حمایت می‌کند. این بیان ضرورتاً به این معنا نیست که تمدن غربی همواره و از ابتدا پرچم‌دار توسعه‌ی تکاملی منتهی به صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بوده، بلکه با این تعبیر همراه است که این توسعه‌ی تکاملی به چنین فرایندی انجامیده است. درعین حال با چنین ملاحظه‌ای می‌توان به این نکته نیز اندیشید که چون نحوه‌ی بهره‌مندی اعضای جامعه از حقوق انسانی کم‌و‌بیش با اراده‌ی زمامداران جامعه گره خورده بود، لذا به‌ناچار در حوزه‌ی اقتدار زمامداران تفسیرمی‌شد و بنابراین تا زمانی نه‌چندان دور (و حتی در برخی از جوامع فعلی) حقوق‌بشر را باید در همان حوزه‌ی حقوق شهروندی یافت. به این معنا که زمامداران تلاش می‌کنند نحوه‌ی برخورد با اتباع خود را در محدوده‌ی سرزمینی خود و بر پایه‌ی نظام حقوقی ملی که گاه متأثر از اراده‌ی زمامدار است، تعیین‌کنند. از این‌رو، پرداختن به جایگاهی که زمامدار (شاه، امپراتور، سلطان، خلیفه و...) در رابطه با حقوق‌شهروندان برای خود تعریف می‌کند، در تعیین مسیر تکامل رشدیابنده‌ی حقوقی شهروندی و در تأمل در باب فرضیه‌ی فوق یعنی قرارداشتن اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در دنباله‌ی تمدن غربی، اهمیت دارد. همچنین تحلیل رابطه‌ی بین زمامدار و اعضای جامعه نشان می‌دهد که اگر زمامدار دلیل وجودی خود را به مبادی غیرزمینی و ایدئولوژیک پیوند زند، چه‌گونه این وضعیت، روند رشدیابنده‌ی گسترش حقوق بشر را به‌لحاظ محرومیت اعضای جامعه از حقوق شهروندی و بهویژه حق انتخاب آزادانه‌ی زمامداران، کند می‌سازد. از زاویه‌ی دیگر در پرتو تحلیل فوق، رابطه‌ی بین حقوق شهروندی و حقوق بشر از نظر عام و خاص بودن این رابطه و همچنین احتمال مغایرت و تعارض بین برخی از مصادیق حقوق شهروندی نسبت به آن‌ها علی‌رغم عدم مطابقت آن‌ها با موازین حقوق بشر، قابل تبیین خواهد بود.
وضعیت حقوق فردی و آزادی‌های عمومی در تمدن رومی و یونانی مورد بحث قرارگرفت، حال به این نکته می‌پردازیم که اقلیتی که در تمدن‌های مزبور از حقوق فوق بهره‌مند بودند، چه تعاملاتی با حکومت و نهاد زمامدار برقرار می‌کردند.
در تمدن‌های یونانی و رومی، زمامدار منصب شاهی را با مبادی دینی مرتبط می‌ساخت و از این حیث با تمدن‌های شرقی اعم از تمدن پارسی یکسان بود. با این‌حال در تمدن‌های یونانی و رومی هرچند منصب زمامدار منبعث از اراده‌ی‌الهی شمرده می‌شد و منصب شاهی و تعلق آن به شخص حقیقی زمامدار، حق الهی به‌حساب می‌آمد، لیکن اقلیتی که از حقوق عمومی بهره‌مند بودند نیز برای حقوق خود منشأ الهی قایل بودند. این ویژگی موجب می‌شد که اگر زمامدار درصدد انکار حق الهی اقلیت برمی‌آمد، مشروعیت خود را در معرض تردید قرار می‌داد؛ زیرا حقوق عمومی اقلیت صاحب حق نیز منشأ الهی داشت. با تأمل در چنین تعاملی بین اقلیت بهره‌مند از حقوق عمومی و زمامدار، می‌توان فرایند تکامل آن‌را در نظام حقوقی اروپایی بررسینموده و به‌علت دست‌آوردهای آن پی‌برد و به‌طور مثال ریشه‌ی درج اصول 133 و 135 را در اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند (1793 میلادی، فرانسه) درک‌کرد. در اصل 133 اعلامیه‌ی مزبور، مقررگردیدهاست: "مقاومت در برابر ستم، نتیجه و ناشی از سایر حقوق انسانی است" و در اصل 135 همان اعلامیه درج شده است: "هنگامی که حکومت حقوق مردم را مورد تجاوز قرار دهد، شورش برای همه یا بخشی از مردم در زمره‌ی مقدس‌ترین حقوق و واجب‌ترین تکالیف است." ملاحظه می‌شود که درج اصول فوق در اعلامیه‌ای که در سال 1793 میلادی صادر‌شده، خلق‌الساعه نبوده است، بلکه استمرار منطقی وضعیتی است که وجدان عمومی جامعه‌ی اروپایی از دیرباز با آن خو گرفته است. استاد فقید حقوق عمومی کشور ما دکتر قاضی در اثر ارزنده‌ی خود، "بایسته‌‌های حقوق اساسی( "صفحه‌ی 133)، حین اشاره به اصول فوق می‌گوید: "اساس تدوین مواد و اصول موضوعه در زمینه‌ی حقوق فردی، محدود‌کردن ماهیت توسعه‌طلب و احیاناً ستم‌گر قدرت است که اگر بی‌مهار و سد و بند رها شود ممکن است فرد را که غایت اصلی‌قوانین است، فدای مصلحت و امیال قدرت سیاسی کند." پیشینه‌ی فوق در تمدن پارسی و در سلسله‌ی هخامنشی با غنای بیش‌تری نسبت به تمدن یونانی وجود داشته است. فریدون جنیدی صاحب کتاب "حقوق بشر در جهان امروز و حقوق جهان در ایران باستان( "ص199) این دیدگاه را طرح می‌کند که ابداع پدیده‌ی شهروندی ریشه در این واقعیت دارد که در تمدن یونانی همه‌ی مردم از حقوق عمومی بهره‌مند نبودند و این حق، محصور در اقلیتی بوده که واجد این حقوق محسوب می‌شدند و فقط آنان "شهروند" شمردهمی‌شدند. این پژوهش‌گر می‌گوید: "در یونان باستان تنها گروهی اندک از شهریان از حقوق زندگی برخوردار بوده‌اند و واژه‌ی شهری‌گری یا تمدن نیز از همین بداندیشی (نقص اجتماعی) پیدا شده است؛ و گرنه در ایران باستان پیش از وجود یونان، چون هیچ‌گونه دیگراندیشی درباره‌ی مردمان یک روستا با شهر یا پایتخت نبوده است، این واژه پدیدار نشد. چنان‌که پاژنام "کدخدا" هم برای مرد خانه، هم برای بزرگ ده، هم برای پادشاهان و هم برای شاهنشاه به‌کار می‌رفته است." طبقاتی‌شدن جامعه‌ی ایرانی و تخصیص حقوق به اقلیت جامعه در ایران را منتسب به روزگار ساسانیان می‌نمایند که روحانیان زرتشتی قدرت فراوانی کسب‌کرده، جامعه‌ی ایرانی را طبقاتی نموده و حقوق عمومی را به اقلیتی از مردم تخصیص می‌دادند. این نقیصه بعدها و بهویژه در روزگار صفویان به‌شدت نهادینه می‌شود و مبنای پدیده‌ای می‌گردد که از آن به‌عنوان "استبداد ایرانی" یاد می‌شود. از حیث الهی برشمردن منصب شاهی در تمدن پارسی، می‌توان به اساطیر ایرانی و بهویژه اسطوره‌ی هفت‌خوان رستم که فردوسی آن‌را به نظم کشانیده، اشاره نمود. فردوسی در این اسطوره می‌گوید که پس از آن‌که کیکاوس شاه کیانی به‌لحاظ بی‌خردی، اسیر دیوان می‌گردد و رستم پهلوان ایرانی جهت خلاصی او فراخوانده می‌شود، خردمندان از او می‌خواهند که خود بر منصب شاهی جلوس‌کند. رستم پس از عدم پذیرش، این پیشنهاد را مستند به این امر می‌کند که او از نژاد شاهان نیست و فره‌وهر فره‌ی زمامداری را به او عطا ننموده است. تعمیم حقوق شهروندی از اقلیت جامعه‌ی اروپایی به تمامی اعضای جامعه‌ی سنتی است که اولین‌بار ژاکوبن‌های چپ در استمرار انقلاب فرانسه مطرح نمودند. سرکوب ژاکوبن‌ها در خلال سال‌های 1790 به بعد، اندیشه‌ی برابری را در اروپا گسترش داد و مارکس آن‌را به‌صورتی سیستماتیک برنامه‌ریزی کرد. مارکس خروج از افق حقوق بورژوایی را شرط تعمیم حقوق شهروندی می‌دانست و شعار "به اندازه‌ی توانایی، کار و به اندازه‌ی نیاز، برداشت" را طرح‌کرد (مجموعه آثار، جلد 21، صفحات 15 به بعد.) تأمل در باب الهی‌بودن منصب شاهی در ایران باستان و پذیرش آن از سوی جامعه‌ی ایرانی نشان می‌دهد که چه‌گونه حق شهروندی در عین اقبال عمومی در جامعه‌ی موضوع آن حق، می‌تواند نافی موازین حقوق بشر قرارگیرد. پذیرش حق وتو مندرج در منشور ملل متحد از سوی دول عضو جامعه‌ی بین‌المللی، نماد استمرار نابرابری در جهان امروز است. تحلیل این نابرابری و توجیه آن در پرتو ملاحظه‌ی نظم سیاسی بین‌المللی و نظم حقوقی بین‌المللی میسر است که نیاز به بررسی مستقلی دارد و در این مقاله مجال پرداختن به آن فراهم نیست. مطالعه‌ی روند تکامل در اروپا نشان می‌دهد که مبنای فکری دولت متمرکز که توسط هابز در اثر معروفش "لویاتان" طرح شده، در فرایند امحاء فئودالیسم و افول آن و آغاز شکل‌گیری دولت سرمایه‌داری عملی شده است. این فرایند همچنین در جریان جهانی‌شدن سرمایه،مبنای تبدیل حق تعمیم‌یافته‌ی شهروندی و رهایی آن از تخصیص این حقوق به قشر ممتاز جوامع اروپایی، به‌حقوق بشر گردید و در اوج آن می‌توان به اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نگریست. این‌که گفته می‌شود اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بر ریشه‌ی فرهنگ غربی رشد کرده است، خود ریشه در این فرضیه دارد که مبنای نظری اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را در وهله‌ی نخست تعمیم حقوق شهروندی به تمامی اعضای جوامع اروپایی و در وهله‌ی بعد تعمیم این حقوق به تمامی افراد بشر و خروج آن از سرزمین‌های اروپایی، تشکیل می‌دهد. در تردید درمورد این فرضیه، این پرسش قابل طرح است که آیا نظام حقوقی اسلام به‌عنوان یکی از پنج نظام حقوقی جهان، مروّج برابری تمامی افراد بشر در بهره‌مندی از حقوق شهروندی در جوامع اسلامی و سپس ترویج آن در سراسر گیتی نبوده است؟ مطالعه و بررسی آیات متعدد قرآن کریم، سیره‌ی نبوی و احکام مندرج در نهج‌البلاغه و سایر کتبِ مبنایی نظام حقوقی اسلام، مبین اعتقاد به برابری انسان‌ها در بهره‌مندی از حقوق عمومی است. آیاتی از قبیل: "هو‌الذی انشاکم من نفس واحده، آن خدایی است که شما را از یک نفس آفریده است، 98– انعام" یا "یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده، ای مردم به پروردگارتان تقوا بورزید، آن‌که شما را از یک نفس آفریده است، 1– نساء" یا "انما المؤمنون اخوه، جز این نیست که مردم با ایمان با یکدیگر برابرند، 10– الحجرات" یا "من قتل نفساً بغیر نفساً او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعاً، 32– مائده" یا "و لقد کرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر، تحقیقاً ما فرزندان آدم را تکریم نموده و آنان را در خشکی و دریا به حرکت درآوریم، 70– الاسراء" دلالت دارد که نظام حقوقی اسلام با خطاب قراردادن بنی‌آدم و تکریم آن، مبشر برابری و مساوات است. علامه محمدتقی جعفری در کتاب مقایسه‌ی حقوق بشر در اسلام و غرب (صفحه‌ی 478 به بعد) به تحلیل نظام حقوقی اسلام و تطبیق آن با نظام حقوقی غربی پرداخته است. همچنین تطبیق بند الف ماده‌ی 28 اعلامیه‌ی قاهره که در زمره‌ی اسناد معتبر حقوق بشر قلمداد می‌شود و نگرش نظام حقوقی اسلام را به حقوق بشر منعکس می‌سازد با ماده‌ی 10 اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نیز گوشه‌ای از تطابق دو نظام حقوقی را نمایشمی‌دهد. آن‌چه در تطابق این دو نظام حقوقی قابل‌تأمل‌است این واقعیت نیز هست که نظام حقوقی اسلام از بدو شکل‌گیری، بهره‌مندی از حقوق عمومی را محصور در اقلیتی که "شهروند" شمرده می‌شوند، نمی‌نماید و تعمیم آن در کلیات (و نه در مواردی از قبیل دیه، شهادت، ارث و غیره که نابرابری در آن‌ها مبتنی بر علل دیگری شده است) به تکامل اجتماعی احاله نگردیده است. حمید عنایت در کتاب ارزنده‌ی اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر (ترجمه‌ی بهاالدین خرمشاهی، انتشارات خوارزمی، ص 223) با اشاره به دیدگاه‌های هانا آرنت در این باب می‌گوید: "قرآن انسان را قطع نظر از عقاید و پایگاه سیاسی‌اش به‌رسمیت می‌شناسد ولی واژه‌ای برای شهروند ندارد. به‌همین جهت است که مسلمانان در اعصار جدید ناگزیر شده‌اند اصلاحات جدیدی برای این مفهوم وضع‌کنند: مواطن در عربی، شهروند در فارسی، وطن‌داش در ترکی که همه واژه‌هایی نوساخته‌اند. هرقدر به‌نظر آید که حقوق سیاسی فرد در منابع قدیمی اندیشه‌ی اسلامی خوب تشریح نشده یا بد تشریح شده؛ اما از وضع خود انسان یعنی حالت پیش از اجتماعی‌اش، در قرآن به تکریم یادشدهاست؛ چنان‌چه در آیه‌‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره "خلیفه الله فی الارض" نامیده شده است. برعکس از لحاظ رومی‌ها، کلمه‌ی لاتین "هومو" که برابر با "انسان" است، در اصل به‌معنای کسی است که صرفاً چیزی جز یک انسان نیست؛ یعنی برده‌ای بی‌حق و حقوق. مطالعه‌ی متون فوق می‌تواند تأمل در این نکته را موجب شود که در نظام حقوقی اسلام، احکامی وجود دارد که مروّج حقوق بشر است نه حقوق شهروندی به‌مفهوم عضویت در جامعهای خاص و قرارگرفتن در قشر ممتاز آن جامعه.
علی‌رغم اوصاف فوق در تطبیق احکام تمدن اروپایی و تمدن‌های شرقی از حیث تعامل بین زمامدار (یا به‌تعبیری دولت در جوامع مدرن) و مردم، حق‌الهی زمامدار در جلوس بر اریکه‌ی زمامداری در هر یک از دو جامعه‌ی اروپایی (مسامحتاً غربی) و تمدن‌های شرقی، اوصاف ویژه‌ای دارد که هر یک از نظام‌های فوق را در جایگاه مستقل خود قرار می‌دهد و سهم هر یک را در اشاعه‌ی حقوق‌بشر به‌شدت متفاوت می‌سازد، که تشریح زوایای اصلی این تفکیک به‌صورت مجمل به ترتیب زیر است:
الف) ریشه‌ی تاریخی دولت در تمدن اروپایی مبتنی بر دیکتاتوری است نه استبداد (Despotism) و به‌این لحاظ شهروند (به‌معنی مفهوم شکل‌گرفته در تمدن یونانی) مکلف مطلق نیست، بلکه به‌لحاظ بهره‌مندبودن از حقوق الهی که در عرض حقوق الهی زمامدار قرار می‌گیرد، مکلف نسبی است. براین‌اساس، تعرض زمامدار به حق مالکیت خصوصی، مشروعیت الهی زمامدار را به‌لحاظ نقض حق الهی مالکیت که متعلق به مردم و به مالک خصوصی است، مورد تردید قرار می‌دهد. این وضعیت در تمدن شرقی موضوعیت ندارد. زیرا مردم محق نیستند و زمامدار محق مطلق و مردم مکلف مطلق شمرده می‌شوند. رابطه‌ی مردم در این وضعیت با املاک خود ناشی از امتیازی است که زمامدار به آنان تفویض می‌کند و هرآینه می‌تواند این امتیاز را از آنان سلب نماید. مردم به حکم یک وظیفه‌ی مذهبی حق مقاومت در برابر زمامدار را ندارند و موظف به اطاعت منفعلانه‌هستند. در این نظریه پدیده‌ای به‌نام حقوق شهروندی وجود ندارد و آن‌چه است امتیاز است. امر و نهی زمامدار به‌لحاظ ارتباط با مبادی غیبی، منبع عدالت و قانون است و غایات او مشروع و منطبق با مصلحت جامعه است. مردم حتی قادر به درک مصلحت خود نیستند و بنابراین به‌طریق اولی صلاحیت انتخاب زمامدار را ندارند و علایق شخصی حاکم حتی اگر توجیه اخلاقی هم نداشه باشد، قابل انتقاد نیست. با توجه به این‌که زمامدار در نظام استبداد شرقی محق مطلق می‌شود، مسؤول مطلق نیز شمرده می‌شود، لیکن مسؤولیت زمامدار در برابر مبدأ غیبی استقرار می‌یابد نه در برابر مردم؛ زیرا مردم فاقد حق شهروندی جهت انتخاب او هستند. این‌که مردم به‌عنوان تکلیف مذهبی مطلقاً مکلف به اطاعت منفعلانه از زمامدار باشند، باعث می‌شود که از مسؤولیت نیز بری باشند؛ در آن‌صورت زمامدار عامل سعادت جامعه و مسؤول نکبت و ادبار جامعه نیز هست. وقتی مردم فاقد هرگونه حق شهروندی هستند، به ناگزیر پرهیز از سیاست (به‌معنای دخالت در اداره‌ی جامعه) را نوعی فضیلت برمی‌شمرند و آن‌را دلیل تقوا ارزیابی می‌کنند و سیاست به مفهوم فوق را امری دنیوی می‌دانند که شخص را از معنویات و اندیشیدن به امور اخروی باز می‌دارد. ضرب‌المثل‌هایی مثل "سیاست، پدر و مادر ندارد" یا "فلانی کله‌اش بوی قورمه‌سبزی می‌دهد" یا "سری را که درد نمی‌کند، دستمال نمی‌بندند" یا بیان افتخارآمیز این عبارت که "من تا به‌حال پایم به کلانتری باز نشده است" یا حکایتی از قبیل روباه و کلاغ و قالب پنیر که در آخر آن به این نتیجه‌ی اخلاقی می‌رسیم که "لعنت به دهانی که بیهوده باز شود" همه‌وهمه مولود قرن‌ها حکومت استبداد در این سرزمین و نهادینه‌شدن محرومیت مردم از حقوق شهروندی است. این امر که مأموران حکومت و پلیس توقع دارند که مردم از آنان بترسند، این واقعیت که استعمار انگلیس در جریان ملی‌کردن صنعت نفت با هدف سلب پشتوانه‌ی مردمی از دولت ملی این شعر تمثیل‌گونه را بین عشایر لُر شایع کرده بودند که: "مهرعلی دِدِ لِتَه– نفت ملی سه چِنتَه؟" مبین این پندار است که زمامدار رابطه‌ی خود با قلمرو سرزمینی را در حکم رابطه‌ی مالک با ملک خصوصی خود می‌داند و مردم نیز پذیرای آن شده‌اند.
در چنین اوضاع و احوالی، اشاعه‌ی حقوق بشر در چنین جامعهای عملی به‌شدت صعب و جانکاه است. زیرا جامعه در محق‌بودن خود در این باب مردد است و مطالبه‌ی حقوق فردی و آزادی‌های عمومی را دخالت در سیاست تعبیر می‌کند که امری دنیوی و مغایر با آموزه‌های دینی است. محمدعلی همایون کاتوزیان که پژوهش‌های ارزنده‌ای در باب استبداد دینی دارد، در یکی از پژوهش‌های خود با عنوان "فره‌ی ایزدی و حق الهی پادشاهان( "کتاب تضاد دولت و ملت، نشر نی، صفحات 73 الی 110، ترجمه‌ی: علی‌رضا طیب) می‌گوید: "زمین‌دار حق مالکیت نداشت، بلکه این امتیازی بود که دولت به او می‌داد و هرزمان می‌خواست پس می‌گرفت...... . در اروپا دولت متکی به طبقات بود و در ایران طبقات متکی به دولت. در اروپا هر چه طبقه بالاتر بود، دولت بیش‌تر به آن اتکا داشت، در ایران هرچه طبقه بالاتر بود بیش‌تر به دولت اتکا داشت. به‌این‌ترتیب دولت در فوق طبقات، یعنی در فوق جامعه قرار داشت، نه‌فقط در رأس آن...... . پدرکشی، برادرکشی، شاه‌کشی، و وزیرکشی رایج در تاریخ ایران نیز ناشی از این واقعیات بود."
ب) در فرایند تکامل اجتماعی در تمدن غربی، حقوق الهی مردم به‌تدریج وصف الهی خود را از دست می‌دهد و تبدیل به حقوق طبیعی می‌گردد. نهایتاً همان حقوق الهی که در ابتدا متعلق به اقلیت جامعه یعنی شهروندان بود، همراه با دوری دولت از مبادی دینی و شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی در اعلامیه‌ی‌جهانی حقوق بشر و بهویژه در هجده ماده‌ی اول درج می‌شود. در این نگرش، زمامدارِ مولود اراده‌ی‌دینی و دارای حق الهی زمامداری نیز به‌عنوان تابعی از متغیر تحولات تکاملی جامعه، تبدیل به دولت مولود اراده‌ی اکثریت جامعه می‌گردد. در شیوه‌ی استدلال هگلی، چون وجود دولت، مولود نیاز جامعه و منتزع از این نیاز است، هرآینه قانونمندی‌های حاکم بر این تحول تکاملی تغییر یابد، دولت به‌مثابه سنتز این تغییرات متحول می‌شود. انگلس با همین متد دولت را محصول جامعه در پله‌ی معینی از تکامل آن برمی‌شمرد (اقتباس از کتاب منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت.) او بر پایه‌ی همین آموزه‌ها معتقد است که جامعه‌ی اشتراکی، دولت را به‌جای واقعی آن می‌فرستد؛ به موزه‌ی‌آثار عتیق در کنار چرخ نخ‌ریسی و تبر مفرغی. تعبیر دیگر پدیده‌ی موسوم به دیکتاتوری پرولتاریا، دیکتاتوری اکثریت است؛ و مارکس دولت را عبارت از پرولتاریایی برمی‌شمرد که به‌صورت طبقه‌ی حاکمه متشکل شده است (اقتباس از کاپیتال.) پرداختن به حقوق شهروندی و حقوق بشر از منظر آموزه‌های مارکس تحلیل ویژه‌ی خود را نیاز دارد. این آموزه‌ها دیکتاتوری پرولتاریا را دموکراسی ناب برمی‌شمرد. تفسیر حقوق شهروندی در آموزه‌های مارکس، حقوقی است که دولت که همان طبقه‌ی کارگرِ متشکل است، آن‌را معین و تفریض می‌کند. سازمان بین‌المللی کار در این آموزه‌ها ابزار دولت بورژوازی شمرده می‌شود. در همین راستا حقوق بشر در راستای آموزه‌های لیبرالیستی تعبیر می‌شود.
ج) برداشت‌های شایع در تمدن‌های غربی و شرقی و نگرش این دو تمدن به حقوق شهروندی و حقوق بشر و رابطه‌ی آن با دولت –که هم مخاطب اصلی اسناد حقوق بشر و هم متهم اصلی نقض آن است– در واژه‌ی "دولت" و معادل انگلیسی آن یعنی state قابل‌تأمل است. واژه‌ی دولت از ریشه‌ی دال مشتق می‌شود که به‌معنای گذرا بودن، عدم پایداری و ثبات و به‌لحاظ فانی‌بودن فاقد شایستگی جهت دل‌بستن است. به این اعتبار حقوق مرتبط با این پدیده‌ی انتزاعی نیز مشمول همان اوصاف است. واژه‌ی state در انگلیسی به‌معنای وضع مستقر و پابرجا و ماندگار است که با واژه‌های Stable به‌معنای ثبات و static به معنای ایستا قرابت دارد.
در کنار این واژه‌شناسی، تلقی زمامدار به‌عنوان اولی‌الامر (حسینواعظ کاشفی، اخلاق محسنی، لاهور، مطبع منشی، صفحات 6-5)، و تلقی خلفا به‌معنای ملوک دین، به زمامدار جایگاهی قدسیمی‌بخشید. خانم کی.اس.آن. لَمتون که از وی به‌عنوان ایران‌شناس یاد می‌کنند، در کتاب نظریه‌ی دولت در ایران (نشر گیو، تهران 1379، ص 66 و 67) از دید امام غزالی، زمامدار را شخصی می‌داند که با حمایت پروردگار از دیگران متمایز شده است. از نظر او سلطنت موهبتی است الهی که به مردان برجسته اعطا می‌شود و سلطان سایه‌ی خدا در زمین است. کی.اس.آن.لَمتون همچنین نگرش جلال‌الدین دوانی را که در عهد سلاطین آق‌قویونلو قضاوت فارس را برعهده داشته است، درخصوص رابطه‌ی مردم با زمامدار به‌این‌ترتیب بیان می‌کند که رعیت باید که با سلطان در اطاعت و انقیاد و اخلاص و وداد اقتدا کند. با این اوصاف است که استبداد ایرانی راه دست‌یابی به حقوق بشر را سنگلاخمی‌نمایاند. زمامدار محور و نماینده‌ی نظم سیاسی شمرده می‌شود که کثرت افراد جامعه از طریق او به وحدت تبدیل می‌شود؛ شخصیت حقیقی و حقوقی او یکی می‌گردد و منصب زمامداری و متصدی آن که علی‌الاصول باید از هم منفک شوند و حقوق متعلق به منصب که باید از سنخ حقوقی عمومی شمرده شود و از حقوق شخصی متصدی جدا شود، وحدت یافته و مستبد منبع حق شمرده می‌شود که می‌تواند برخی از مصادیق حقوق شهروندی از قبیل حق مالکیت را به‌عنوان امتیاز به رعیت اعطا نماید و هر زمان بازپس گیرد.
این اندیشه و نهادینه‌شدن آن است که مردم ایران را از دیرباز مقید ساخته است و این انقیاد، گاه دلیل فضیلت انگاشته می‌شود.
* فارغ التحصیل دکتری حقوق بین‌الملل، عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی و عضو شورای عالی نظارت کانون مدافعان حقوق بشر
نظرات